El Marxismo Negro de Cedric Robinson

por Anouk Essyad

En este artículo, Anouk Essyad nos ofrece una lectura del libro de Cedric Robinson, teniendo en cuenta tanto sus aportaciones como sus limitaciones, e insistiendo en la centralidad de las relaciones sociales raciales en el capitalismo tal y como existe realmente. De ahí la necesidad de “plantar cara al capitalismo racial y a las diferenciaciones que construye, ya sean raciales, nacionales o entre fracciones de clase explotadas y dominadas”. El libro fue publicado en castellano por Traficantes de sueños en 2021.

En una entrevista publicada en 1999[1], una revista anarquista preguntó a Cedric J. Robinson, que durante tanto tiempo había estudiado los vínculos entre el marxismo y la tradición radical negra, cómo definiría sus compromisos políticos. Su respuesta merece una mirada atenta:

“¿Qué nombres daría a la naturaleza del Universo? Hay realidades para las que los nombres son prematuros. Mis únicas lealtades son hacia un mundo moralmente justo; y es con otros negros con quienes he encontrado las oportunidades más felices y asombrosas de luchar contra la corrupción y el engaño. Supongo que eso me convierte en parte o en expresión del radicalismo negro”.

Por un lado, expresa una forma de relación existencial y humanista con el mundo que rastrea y analiza en su obra. Por otro, le ancla en la larga historia del radicalismo negro, una historia que es esencialmente colectiva.

En su libro Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition, publicado originalmente en 1983, Robinson repasa la génesis de esta tradición política y filosófica y analiza sus vínculos con el marxismo. Se centra en tres figuras: W. E. B. Du Bois, C. L. R. James y Richard Wright, y analiza sus vínculos tanto con el radicalismo negro como con el marxismo. El libro es una verdadera contribución, en lo que define como los contornos o la naturaleza de la tradición radical negra, que, según el autor, se ignora a sí misma como tal.

[En Francia] Ediciones Entremonde han dado el bienvenido y esperado paso de traducir este importante texto y ponerlo a disposición del público francófono[2]. Porque a pesar de la amplitud de esta obra y de sus innegables raíces en los debates tanto historiográficos como activistas, el marxismo negro no se ha difundido en la misma medida que las cuestiones que plantea. En su prólogo, Robin D.G. Kelley -que fue uno de los alumnos de Cedric Robinson- explica que si bien la obra fue muy leída y trabajada por la generación de activistas a la que pertenecía, en su opinión, no gozó de la acogida esperada por el gran público ni por el mundo académico, a pesar de haber sido reeditada en [inglés] en el año 2000.

Como señala Selim Nadi en su prefacio [a la edición francesa], esta publicación viene a colmar una laguna, derivada también de una cierta reticencia por parte del mundo francófono a abordar las relaciones raciales desde una perspectiva materialista. En este sentido, la publicación de El marxismo negro es más que bienvenida, ya que permite restablecer un vínculo entre el movimiento obrero francófono y las tradiciones negras y anticoloniales, en un contexto de preocupante fortalecimiento de la extrema derecha neofascista.

Entonces, ¿cómo dar cuenta de un libro escrito en los años 80 y traducido más de cuarenta años después en un contexto socio-histórico completamente diferente? No es tarea fácil. Si a ello añadimos el carácter extremadamente denso y erudito de la obra de Robinson -por ejemplo, el primer capítulo contiene 132 notas para … 34 páginas-, la empresa se vuelve aún más compleja. Abordaré esta reseña desde el ángulo de lo que me aporta la lectura de este texto en su conjunto, en mi contexto de activista política y sindical en Suiza y doctoranda en historia contemporánea.

Desde un punto de vista activista, refuerza mi creencia en la centralidad de la cuestión racial y nos recuerda que es la propia Europa la que está moldeada por el racismo colonial que ha creado. Plantea cuestiones estratégicas sobre los vínculos que hay que construir y, sobre todo, sobre la necesidad de reconstruir el movimiento obrero sobre una base antirracista clara. La aportación de este texto a mi trabajo académico sobre la construcción del sistema penal y penitenciario suizo en los siglos XIX y XX es doble.

Por un lado, me anima a reflexionar conjuntamente sobre la represión de clase europea y la expansión colonial, aunque sólo sea teniendo en cuenta que las instituciones penitenciarias y de represión penal se crearon al mismo tiempo que la transformación de las relaciones esclavistas y la violencia racial y colonial que la acompañó. Estos procesos no pueden disociarse por completo; Robinson utiliza la expresiva fórmula de “teoría racial del orden” (p. 192). Ofrece una invitación bastante sutil a analizar la continuidad entre los procesos de diferenciación intraeuropea (entre diferentes grupos étnicos, como volveremos a tratar, pero también entre las  y los trabajadores asalariados y lumpen proletarios objetivo del arsenal criminal y carcelario) y el proceso mucho más dramático y ontológico que caracteriza al sistema esclavista y colonial.

Por otra parte, el marxismo negro ofrece una reflexión sobre la forma misma de pensar los procesos históricos, y nos invita a ver las supervivencias y continuidades del feudalismo en la era capitalista contemporánea, lo que es particularmente pertinente para el caso suizo[3].

Como se puede ver, esta contribución no puede explicar por sí sola la riqueza del libro. No obstante, tratará de destacar sus rasgos más sobresalientes. Para ello, la primera parte ofrece un resumen y una discusión de los argumentos expuestos por Cedric Robinson, siguiendo el esquema del libro. En la segunda parte, vuelvo de forma más transversal sobre dos de los elementos más fructíferos de Robinson: el concepto de capitalismo racial y el descentramiento de la categoría de clase. Para concluir, vuelvo sobre la forma en que el marxismo negro puede ayudarnos a pensar y construir nuestras luchas para derribar el capitalismo racial.

El libro está estructurado en tres partes que podrían parecer relativamente independientes entre sí. La primera es una discusión de la literatura sobre la formación tanto del capitalismo europeo como del marxismo. En la segunda, Robinson presenta las condiciones históricas de la formación del radicalismo negro. Por último, en la tercera sección, analiza las trayectorias intelectuales y políticas de tres figuras del radicalismo negro, W.E.B. Du Bois, C.L.R. James y Richard Wright. Veamos cada una de estas secciones con más detalle.

Una larga historia de relaciones sociales; ¿un racialismo europeo ignorado por el marxismo?
La primera parte del libro se centra en Europa y pretende presentar las condiciones en las que surgió el marxismo. Ofrece una larga historia de la civilización europea y de los procesos por los que acabó convirtiéndose en una potencia colonizadora y esclavista. Hay tres aspectos de este análisis que conviene tener en cuenta, ya que arrojan luz sobre las razones de los límites del radicalismo europeo.

En primer lugar, Robinson plantea la tesis de un racialismo inherente a esta civilización, que en gran medida es anterior a las conquistas coloniales, puesto que ya se pueden encontrar huellas de él en el Imperio Romano. Con ello se refiere a la propensión a establecer distinciones entre grupos sociales (raciales, tribales, étnicos, lingüísticos, regionales) para justificar un orden social desigual. En su opinión, este racialismo, tan profundamente “inserto en las entrañas de la cultura occidental” (p.139), sirvió de caldo de cultivo para el establecimiento de un régimen racial y esclavista. En cierto modo, habría sido digerido para dar lugar al racismo colonial moderno. Por tanto, el racismo es ante todo un asunto europeo; no nace de un encuentro brutal con el mundo no europeo.

La segunda cuestión de esta primera sección se refiere a la transición del feudalismo al capitalismo y, más ampliamente, a la filosofía de la historia de Cedric Robinson. Esta filosofía considera que los procesos sociales tienen lugar a lo largo de un periodo de tiempo extremadamente largo y, yo añadiría, relativamente inmutable. También informa la forma en que analiza tanto el marxismo como el radicalismo negro. En su opinión, el capitalismo racial se ajusta plenamente a la continuidad de las relaciones sociales feudales. No es, como postularía un marxismo estrecho de miras, la negación del feudalismo, sino una ampliación de ciertos aspectos de éste. Robinson escribe que “los complejos sociales, culturales, políticos e ideológicos del feudalismo europeo contribuyeron más al capitalismo que los grilletes sociales que precipitaron a la burguesía en revoluciones políticas y sociales” (p. 53). Como veremos, su definición del radicalismo negro es también a muy largo plazo.

Por último, la tercera cuestión se refiere a la emergencia del socialismo y a sus límites políticos. También aquí el análisis adopta una visión a largo plazo; Robinson habla de “socialismo medieval” (p. 109) y plantea la idea de que el radicalismo europeo pertenece al mismo grupo que el capitalismo o el feudalismo. El socialismo no fue la negación del capitalismo por parte del proletariado, sino una reacción –inscrita y determinada por el sustrato ideológico occidental– a este nuevo modo de producción y acumulación de capital.

Para ilustrar este análisis, Robinson repasa los debates marxistas sobre la cuestión nacional y muestra cómo están marcados implícitamente por este sistema ideológico europeo. También presenta –y éste es un punto especialmente estimulante– el proceso por el que se construyó la división entre irlandeses e ingleses en el seno de la clase obrera. Basándose en Edward P. Thompson[4] (cuya obra clásica sólo contiene dos referencias a los negros), Robinson señala que esta división no era inicialmente evidente. Al contrario, la llegada de trabajadores irlandeses a Inglaterra brindó la oportunidad de un encuentro de las tradiciones políticas irlandesa e inglesa, cuya síntesis dio lugar al movimiento cartista.

Este último, centrado en torno a la Carta del Pueblo, combinaba las reivindicaciones políticas democráticas (sufragio universal, renovación anual de los miembros del parlamento) con la acción tumultuosa. Sin embargo, y éste es un aspecto esencial del que me parece que se ha hablado relativamente poco, la severa represión penal con la que se enfrentó el cartismo sentó las bases de un proceso de división en el seno del proletariado. Thompson relata algunos ejemplos de esta severidad penal: “el 9 de enero de 1831, se registraron 33 sentencias de muerte a prisioneros condenados por destruir una máquina de papel en Buckingham; en Dorset, 3 sentencias de muerte por extorsión y 2 por robo; en Norwich, 55 prisioneros fueron condenados por motín con destrucción de maquinaria ; en Ipswich, 3 presos fueron condenados por extorsión; en Petworth, 26 culpables de destrucción de maquinaria; en Gloucester, más de 30; en Oxford, 29; y en Winchester, de más de 40 presos condenados, 6 fueron ejecutados” (citado por Robinson, p. 101).

La criminalización de los repertorios de acción política elegidos por el movimiento tuvo como consecuencia, explica Robinson, empujar a la clase obrera inglesa a favorecer la acción sindical como medio de expresión política. Al hacerlo, en un contexto de expansión de las relaciones comerciales inglesas, pudieron [comenzar] a disfrutar (…) de algunos de los privilegios de una aristocracia obrera en un sistema mundial” (p. 102), en un momento en que Irlanda se enfrentaba a una hambruna catastrófica que provocó una emigración masiva a Estados Unidos, pero también un fortalecimiento del nacionalismo irlandés. Combinados, estos procesos instituyeron una división material entre trabajadores ingleses e irlandeses, basada en un sustrato racialista preexistente.

En resumen, según Robinson, los límites del radicalismo europeo residían en su incapacidad para pensar por sí mismo y para tomar la medida del impacto del racismo en su pensamiento político, en los movimientos políticos y sindicales que construyó y en la forma en que dio cuenta del sistema colonial y esclavista. Se dice que sus deficiencias son endémicas de la “civilización occidental” y que están relacionadas “directamente con la comprensión de la conciencia y la persistencia del racialismo en el pensamiento occidental” (p. 139).

Aunque es de agradecer que se muestren la continuidad social y económica entre el mundo occidental precapitalista y el que necesitamos comprender para cambiarlo, el planteamiento de Robinson me parece que adolece de un enfoque relativamente ahistórico, que también se encuentra en la segunda parte. Observar un objeto durante un periodo de tiempo muy largo (socialismo, raza, radicalismo negro, etc.) nos lleva a esencializar y cosificar objetos o categorías cuyo significado social evoluciona con el tiempo. Por ello parece sorprendente, por poner este ejemplo, permitirse hablar del socialismo en la Edad Media como base para una crítica justificada del movimiento obrero europeo.

Lo que está en juego es inmediatamente más importante cuando hablamos de raza, como señala Selim Nadi en su prefacio. ¿Podemos sostener realmente que la racialización que sustenta la esclavitud transatlántica a escala industrial es de la misma naturaleza que la que distinguía a los ciudadanos de los bárbaros en la antigua Grecia? ¿No equivale este planteamiento a trivializar la propia racialización colonial y esclavista? ¿Y, paradójicamente, no implica que debemos abstenernos de pensar en el cambio, en la abolición de esta racialización colonial y de los sistemas de violencia que posibilita? ¿No presupone, por último, que estas categorías de alteridad preexisten de algún modo al establecimiento de relaciones sociales basadas en estos criterios de alteridad?

Esta concepción histórica, que presupone una esencia relativamente inmutable al sistema ideológico europeo, se encuentra también en su análisis del radicalismo negro.

El surgimiento y los fundamentos de la tradición radical negra
Esta segunda sección examina las condiciones o el contexto del surgimiento del radicalismo negro, a saber, el capitalismo y la esclavitud transatlántica; también rastrea sus manifestaciones a lo largo de varios siglos y en varias zonas geográficas, y ofrece un análisis de sus fundamentos.

En cuanto al primer aspecto, Robinson se opone a las lecturas racistas o eurocéntricas de este movimiento y demuestra que, si bien la violencia producida por la civilización occidental es la matriz o las condiciones para la creación del radicalismo negro, éste va mucho más allá. En otras palabras, el capitalismo y la esclavitud son la razón de ser del radicalismo negro, pero no determinan su esencia, naturaleza o carácter. El radicalismo negro trasciende así su génesis. Para él, la institución de las relaciones esclavistas y raciales estuvo precedida por varios siglos de ” destrucción del pasado africano por parte de la conciencia europea” (p. 169), lo que dio lugar a una identidad europea basada en el racismo. De este modo, Robinson vuelve una vez más a la historia de la región mediterránea y, en particular, a la relación de Europa con el islam, una relación que forma parte de un largo periodo de tiempo y que a veces se considera de forma ahistórica (como demuestran los numerosos desplazamientos temporales en la redacción de esta sección).

Tras analizar la formación de la conciencia europea, Robinson puede dedicarse a presentar los elementos que constituyen la esencia de la tradición radical negra, rastreando la historia de la resistencia y la rebelión a lo largo de varios siglos en toda América y las Antillas. Para él, “Marx no había percibido plenamente que los cargamentos de trabajadores también contenían culturas africanas, mezclas y combinaciones críticas de lengua y pensamiento, de cosmología y metafísica, de hábitos, creencias y moralidad.” (p. 228).

El radicalismo negro y las revueltas que son su expresión están, pues, enraizados en los sistemas ideológicos y metafísicos africanos. En esencia, pues, es ontológicamente distinto del marxismo o de los radicalismos europeos; no es simplemente una variante extraeuropea. Este argumento es crucial, porque es precisamente el que constituye la base del vínculo entre las tres partes del libro, y la clave del análisis de Robinson sobre los vínculos entre el marxismo y el radicalismo negro.

Para él, el carácter esencial del radicalismo negro puede observarse en todas sus manifestaciones históricas, desde el siglo XVI hasta nuestros días: la ausencia de violencia de masas. Una vez más, ve esta tradición a largo plazo y a escala mundial. Cuando comparamos, escribe, “una vez tras otra las represalias masivas y a menudo indiscriminadas de los amos civilizados (el empleo del terror) a la violencia de los esclavos (y en la actualidad de sus descendientes), se tiene la impresión de que esas personas brutalmente violadas compartían un orden de cosas muy diferente” (p. 303).

En su opinión, esto atestigua una epistemología colectiva fundamentalmente diferente de la de la civilización europea, expresada tanto en la violencia colonial y esclavista como en el marxismo y los movimientos obreros. La continuidad histórica de las formas adoptadas por las revueltas negras tendería por tanto a invalidar el análisis que Marx y Engels plantearon en El manifiesto comunista sobre el carácter ineluctable de la imposición de la ideología burguesa[5]. Como veremos, esta autonomía del radicalismo negro respecto a las relaciones sociales burguesas es un aspecto importante que C. L. R. James y Richard Wright.

¿Cuáles son los vínculos entre el marxismo y el radicalismo negro?
Antes de analizar la trayectoria y la obra de tres representantes de la tradición radical negra, Cedric Robinson desea señalar que el surgimiento del radicalismo negro se inscribe en un largo proceso social y, sobre todo, que se trata de una tradición esencialmente colectiva. De hecho, fue producida por las masas negras que luchaban por su existencia; la intelectualidad radical negra se limitó a formalizar algo que ya existía. “Su inteligencia”, escribe Robinson, “pero siempre debemos tener en cuenta que su brillo también era un reflejo; el verdadero genio estaba entre la gente de la que escribían. Allí la lucha era, más que de palabras o ideas, de la vida misma” (p. 327). Esto le permite discutir el papel de la pequeña burguesía intelectual negra -a la que pertenecían W.E.B. Du Bois y C. L. R James- formada en parte por los sistemas educativos del régimen colonial.

En el noveno capítulo, Robinson describe la carrera del historiador y sociólogo W. E. B. Du Bois y, en particular, su distanciamiento de la historiografía dominante y del movimiento comunista. Su obra, Reconstrucción negra en América (1935), está arraigada en una filosofía de la historia que otorga centralidad tanto a las relaciones de producción como al papel histórico desempeñado por las masas negras. La consecuencia de esta postura analítica, informa Robinson, es considerar que “la esclavitud no era pues una aberración histórica, no fue un error en una época por lo demás democrático-burguesa. Era sistémica y sus huellas lo siguen siendo ” (p. 357)[6].

Entre estas huellas que sobreviven a la abolición de la esclavitud, Du Bois analiza la contradicción racial existente en el seno del movimiento obrero, explicando que el orden económico “privaba simultáneamente a todo un segmento de las clases trabajadoras, los negros, de la posibilidad de acceder a este bienestar, al tiempo que proporcionaba una unidad ficticia de medida del estatus a los trabajadores no negros” (p. 439). Este “salario del hombre blanco”, al que más tarde se referiría David Roediger[7] como una extensión de la obra de Du Bois, no era sólo material, sino también moral, psicológico y emocional. Al atar a los trabajadores blancos a sus explotadores, obstaculiza la construcción de un movimiento obrero fuerte.

Las relaciones sociales esclavistas persistieron en gran medida tras la abolición de la esclavitud, aunque la clase dominante en el poder ya no era la misma. La clase industrial victoriosa tenía a su disposición “los instrumentos de represión creados por la clase dominante del Sur, ahora subordinada. En su pugna con los trabajadores, podía activar el racismo para dividir al movimiento obrero en fuerzas antagónicas” (p. 363). Pero contrariamente a un discurso frecuente en los círculos radicales europeos, para Du Bois el racismo no era sólo una ideología que pudiera movilizarse para dividir a la clase obrera en momentos de mayor conflicto social. Al contrario, era una división, arraigada en el mundo social, que enfrentaba material, simbólica y moralmente a los trabajadores negros (y no blancos) con los trabajadores blancos.

Este análisis era compartido por C. L. R. James, cuya trayectoria intelectual y militante entre Trinidad y Gran Bretaña es el tema del décimo capítulo. Robinson vuelve en particular sobre las raíces sociales de James y su radicalización gradual a través del contacto con el marxismo. Sin embargo, en su ya clásico Black Jacobins[8], publicado en 1938 cuando James era una figura importante del movimiento trotskista, propone una ampliación o descentramiento del marxismo ortodoxo. En su análisis de la revolución haitiana, avanza la tesis de que el capitalismo se estructura en dos polos de expropiación; “la acumulación capitalista dio origen al proletariado en el núcleo industrial, la acumulación primitiva sentó las bases sociales de las masas revolucionarias en las periferias” (p. 568).

Sin embargo, y esta es una cuestión central que ya hemos tratado, estas dos clases revolucionarias se distinguen por el origen de su sistema ideológico y cultural. Robinson lee Black Jacobins a la luz de sus reflexiones sobre la naturaleza del radicalismo negro, pero también de las reflexiones de James sobre el lugar social de la pequeña burguesía y de su propia trayectoria política. A causa del racismo, a causa de la “línea de color” (por utilizar el término de Du Bois) que estructura todos los aspectos de la vida social, las masas negras no están alienadas por la ideología burguesa del mismo modo que los trabajadores blancos. Su potencial revolucionario es, por tanto, mucho más sólido que el de sus homólogos blancos.

A diferencia de los dos autores anteriores, Richard Wright no procedía de la pequeña burguesía negra, sino del campesinado negro del sur de Estados Unidos. También se diferenciaba de ellos en la forma de su escritura, ya que transmitía sus análisis políticos a través de novelas. Sus novelas revelan un poderoso enfoque analítico, enraizado en la tradición negra radical y en la encrucijada del materialismo negro y el psicoanálisis. Al igual que James, Wright considera que el sistema esclavista había integrado a los africanos deportados en el corazón de la organización industrial mundial, “mientras  los protegía del pleno impacto de la ideología burguesa” (p. 507).

A partir de entonces, el novelista sólo pudo criticar las debilidades del movimiento comunista al que perteneció durante diez años, entre 1930 y 1942. Wright consideraba el marxismo absolutamente necesario, pero insuficiente para comprender la estructura racial del proletariado estadounidense. En particular, consideraba que ningún movimiento “que, por razones ideológicas, diera por sentado el carácter progresista de la clase obrera, tendría éxito” (p.503). Fue esta comprensión del arraigo del racismo en las clases trabajadoras blancas lo que le llevó también a criticar el análisis marxista del fascismo. Para él, es necesario atacar las raíces psíquicas que permiten comprender la adhesión de una fracción significativa de las masas blancas al movimiento de extrema derecha.

Evidentemente, el análisis que Robinson hace de la obra de estos tres autores -y menos aún el relato que aquí se ofrece- no puede hacer justicia a su fuerza analítica y a las vías políticas e intelectuales que abren. El libro es una invitación a aprehenderlos plenamente, una invitación a la que sugiero responder brevemente en la segunda parte.

Una invitación a descentrar el marxismo
Como hemos visto, el encuentro entre el radicalismo negro y la teoría marxista presentada por Cedric Robinson nos invita a reconsiderar ciertos conceptos y análisis marxistas. Dos de ellos se discuten aquí: el capitalismo racial y la clase.

Vías estratégicas contra el capitalismo racial
La fuerza del concepto de capitalismo racial de Cedric Robinson reside en las vías estratégicas que abre. La raza no es simplemente un aspecto del capitalismo; al contrario, es su ontología, su fundamento. En otras palabras, para Robinson, no es sólo un producto histórico momentáneo en la historia de las relaciones de producción, sino un parámetro incrustado en la esencia misma de la civilización europea. En su opinión, la ideología racialista europea precede a las relaciones de explotación capitalista y conduce al antagonismo dentro de las clases oprimidas y explotadas.

Como señala el prefacio de Selim Nadi, esto plantea cuestiones estratégicas para los movimientos de emancipación. ¿Qué vínculos deben establecerse entre las organizaciones tradicionales del movimiento obrero (partidos, sindicatos y -a menudo olvidadas- cooperativas) y los movimientos antirracistas y anticoloniales? La lectura del libro también nos permite comprender mejor las raíces de la autonomía reivindicada por los movimientos antirracistas europeos. Una de las vías abiertas por Robinson, me parece, es la de luchar para que las conquistas del movimiento obrero del Norte no se hagan (o dejen de hacerse) a expensas del Sur global, y empujar a este movimiento a clarificar sus fundamentos antiimperialistas y antirracistas.

Además, me parece que el marxismo negro invita también al movimiento obrero a ampliar el espectro de su acción, organizándose política y sindicalmente también sobre cuestiones que no están estrictamente vinculadas al trabajo y la explotación; por ejemplo, la violencia policial y carcelaria. También son cuestiones de clase. En Occidente, las personas relegadas a los márgenes del empleo remunerado, que a veces se ven obligadas a realizar actividades económicas criminalizadas (como el tráfico de drogas o el trabajo sexual), proceden a menudo de antiguas colonias. Por tanto, el sistema policial y penitenciario está en parte vinculado a la división racial del trabajo, lo que debería ser una cuestión sindical. También debería llevarnos a replantearnos nuestra definición del proletariado o de la clase revolucionaria.

Descentrar la clase
Como hemos visto, Robinson retoma ciertas extensiones ortodoxas de los escritos de Marx, que distinguen al proletariado –que es la clase revolucionaria– del lumpenproletariado, el campesinado o la pequeña burguesía –que son reaccionarios–. Pero el autor nos muestra que estas categorías son más fluidas de lo que el marxismo clásico nos quiere hacer creer. Por ejemplo, en el capítulo sobre la clase obrera inglesa, nos insta a no “[ceñirnos a] distinciones demasiado fáciles entre trabajo empleado y desempleado e indigencia. Los tres constituían una subclase que se extendía a las filas de los trabajadores cualificados” (p. 89).

Así pues, la amenaza de caer en la pobreza, la indigencia y/o de ser aplastado por los sistemas penitenciarios es una herramienta formidable para el disciplinamiento de la mano de obra por el capital. Además, si consideramos el lugar que ocupan estos subgrupos en las relaciones de producción, no podemos ignorar que el lumpenproletariado también constituye una clase obrera. En Suiza, por ejemplo, los obreros confinados desempeñaron un papel importante –evidentemente bajo coacción– en el proceso de industrialización de la agricultura en la región de las Grandes Marismas de la meseta central[9].

Por otra parte, las clases calificadas de reaccionarias por ciertas lecturas ortodoxas y estrechas del marxismo son, como observa Robinson, precisamente las que estuvieron en el origen de las revoluciones victoriosas (el campesinado) o de las que procedía una parte importante de los dirigentes radicales (la pequeña burguesía). A la inversa, podríamos considerar, ampliando el análisis de Du Bois sobre la división racial del movimiento obrero o el de Wright sobre el carácter de la clase obrera blanca, que esta última podría en ciertos casos verse abocada a constituir una fracción de clase reaccionaria, comprometida en la defensa de su “salario racial”. Esto debería llevar a los movimientos emancipadores a hacer de la división racial/colonial una cuestión de pleno derecho, y a construir luchas globales contra el capitalismo racial.

Conclusión
Creo que es importante señalar una contradicción en la filosofía de la historia encarnada en el marxismo negro. En mi opinión, al analizar las constantes civilizatorias a largo plazo –lo que incluye una lectura del marxismo que a veces parece un poco excesiva– Robinson deja poco margen para la perspectiva del cambio. Sin embargo, el sentido de su lectura de las obras de W. E. B. Du Bois, C. L. R. James y Richard Wright es precisamente arrojar luz sobre el potencial revolucionario de las masas negras y las posibilidades de que el movimiento obrero se construya más allá de la diferenciación racial. Esto es tanto más paradójico cuanto que precisamente la fuerza del marxismo negro consiste en subrayar estas perspectivas y formular, desde el Sur, una crítica extremadamente rica del marxismo en sus fundamentos epistemológicos.

Así pues, en lugar de repetir este pesimismo implícito, prefiero concluir, con Robinson, sobre las posibilidades de hacer un frente contra el capitalismo racial y las diferenciaciones que construye, ya sean raciales, nacionales o entre fracciones de clase explotadas y dominadas. Hacer un frente, entonces, no consiste en un simple discurso que enumere las categorías explotadas y dominadas, sino que implica la construcción y articulación de luchas que puedan atacar las instituciones que producen y reproducen estas diferenciaciones y anclarlas en la realidad.

Notas:
[1] Chuck Morse y Cedric J. Robinson (1999), “Capitalismo, marxismo y la tradición radical negra. An Interview with Cedric Robinson”, Perspectives on Anarchist Theory, Vol.3, 1, pp.1-8.

[2] Cedric Robinson [(1983) 2021], Marxismo negro. La formación de la tradición radical negra (trad. de Juan Mari Madariaga), Madrid: Traficantes de sueños, 569 pp.

[3] Este enfoque abre la puerta a algunos trabajos fascinantes. Por ejemplo, véase Cédric Durand, 2020, Technoféodalisme. Critique de l’économie numérique, París: Éditions La Découverte, 256 p.

[4] Edward P. Thompson (1963), The Making of the English Working Class, Londres, Victor Gollancz Ltd, 848 pp. La obra fue traducida al francés en 1988: Edward P.Thompson [(1963) 1988, 2012 para la edición de bolsillo), The Making of the English Working Class (trad. Gilles Dauvé, Mireille Golaszewski y Marie-Noëlle Thibault), París, Éditions Gallimard, 791p.

[5] La burguesía, se lamentaban, “ha despojado de aureola a todas las profesiones que hasta ahora eran venerables y veneradas con piadoso respeto. Del médico, del juriconsulto, del sacerdote, del poeta, del sabio, ha hecho trabajadores asalariados. La burguesía ha desgarrado el velo de sentimentalidad que encubría las relaciones de familia y las ha reducido a simples relaciones de dinero. La burguesía no existe sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de trabajo, es decir, todas las relaciones sociales. La persistencia del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Este cambio continuo de los modos de producción, este incesante derrumbamiento de todo el sistema social, (…) En una palabra: se forja un mundo a su imagen” Karl Marx y Friedrich Engels [(1848],2000), El Manifiesto Comunista, Ed. El Aleph.

[6] El filósofo afroamericano Charles W. Mills, que puede incluirse plenamente en esta tradición radical negra, propone el concepto de “contrato racial”, criticando la interpretación liberal que considera el racismo como una simple desviación del contrato social “normal”. La cuestión, escribe, “no son simplemente los hechos en sí, sino por qué estos hechos han permanecido incomprendidos y sin teorizar en la teoría moral/política blanca durante tanto tiempo”. Charles W. Mills (1997), The Racial Contract, Nueva York, Cornell University press, p.124

[7] David Roediger (2007), The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Londres: Verso Books, 224 p.

[8] La obra fue traducida por primera vez al francés en 1949 y reeditada por Éditions Amsterdam: Cyril Lionel Robert James ([1938], 2017), Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la révolution de Saint-Domingue (trad. de Pierre Naville revisada íntegramente por Nicolas Vieillescazes), París, Éditions Amsterdam, 461 pp.

[9] La obra fue traducida por primera vez al francés en 1949 y reeditada por Éditions Amsterdam: Cyril Lionel Robert James ([1938], 2017), Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la révolution de Saint-Domingue (trad. de Pierre Naville revisada íntegramente por Nicolas Vieillescazes), París, Éditions Amsterdam, 461 pp.

Fuente: Viento sur

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